【哲學係咁傾】ep.5 牟宗三的哲學世界｜嘉賓：劉保禧

劉保：不如這樣說，閱讀牟宗三，之前製作《哲學有偈傾》時曾找過陶國璋老師，因為他是牟宗三的親炙弟子，有親身經驗，因此有些較個人的分享。因牟宗三先生已不在世，現在我們看他的著作…
鹽叔：我曾親炙他，看過他在亞洲電視的節目…
豬文：那些不是親炙
鹽叔：我透過熒幕親眼看，只是親眼看而已，許多哲學家都沒看過但我看過。
關灝泉：我親身看過他的書…
劉保禧：第一個問題是閱讀牟宗三的著作有什麼入路，我們可以先談談這一點。反過來我想知道如果要你們選擇，你們讀過牟宗三要跟別人說，你會推薦哪本書作為入路介紹牟宗三的哲學。
鹽叔：推薦…我認為不一樣，因為要介紹沒有背景的書我會介紹《中國哲學十九講》…
豬文：因為它是一個講課，記錄他說的話，較容易閱讀…
鹽叔：對初學者未必容易入門但相對較容易，或是《中國哲學的特質》。我自己看的話則是另外幾本，《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》，被視為四部曲那些整理了整個儒學中牟宗三認為重要的幾座大山的發展，同時也透現了他對哲學的看法。而他自己寫的《智的直覺與中國哲學》也是他重要的著作。後來的《圓善論》那些…
劉保禧：阿泉呢？

白水：我看的是劉保禧學者…哈哈哈哈…認真來說我一般會推介《中國哲學十九講》，我認為某程度上很好地展現了他的整個體系，例如他怎樣看道家、境界形上學，也會談及佛家、儒家，當然討論儒家的篇幅相對較少，但可以很好地看到他如何理解中國哲學不同的流派。如果要推薦給一般人看我會推薦《中國哲學十九講》。
豬文：這些都是學術上的專著，可能對一般的觀眾來說都較難閱讀。那麼劉保呢？
劉保：剛才鹽叔帶出了一個問題也是我想問的問題，我們透過甚麼問題意識來理解牟宗三。通常我們理解牟宗三會與他的學術歷程有少許不同，因為牟宗三在40歲前的著作，我們現在一般很少會看，例如《邏輯典範》、《認識心之批判》。剛開始時他以研究知識論和邏輯為主，但現在我們通常稱他為中國哲學的專家、宗師級人物，通常會閱讀他40歲 特別是50歲後的著作，而他重要的著作都是在香港書寫。因此現在有兩條入路想較專業地理解他的中國哲學，我會推薦《中國哲學十九講》及《中國哲學的特質》。雖《中國哲學十九講》提綱挈領了不同部門，但儒學說得比較薄弱，基本上是說儒家哲學的系統，是說四書的架構有《論語》、《孟子》、《中庸》 、《大學》。大約在第十八講，說宋明儒學的特別分系「三系說」，大概是說了這麼少。反而以《中國哲學的特質》一本薄書來作補充，因此個人建議對中國哲學有興趣的讀者想看一個簡單的綱要可以看這兩本。而牟宗三的一個比較特別的轉向，剛才說到我們現在理解牟宗三的哲學有不同的術語，但都是一樣的東西，就是「生命的學問」。

豬文：用差一點的術語就是「正式成為一個生命佬」，沒有不敬之意…
劉保：中大哲學的傳統基本上是由這個看法奠定，主要是牟宗三1949年後去了台灣，到了50、60年代才來香港，期間寫了幾本書。有一次可先說一個故事…有一次我在台灣參加了一些學術會議，恰巧遇到國立政治大學的林鎮國教授，同場有東吳大學的沈享民教授。談到牟宗三，然後談到剛才的問題，如果要選 你們會選哪一本書。然後我們像諸葛亮和周瑜般寫在手上「火」，我們選了三本不同的書，大家都知道對方為什麼會選那本書。先是沈享民，他選了《生命的學問》，他在當兵時晚上在被窩內拿着電筒看；林鎮國則選《五十自述》；我選《才性與玄理》。大家都明白就是牟宗三有一個核心，大約在他50歲時想把他生命上的氣盛和學問之間取一個平衡，他把它們叫作主觀面和客觀面。主觀面即是每個人生出來的氣盛與才華，客觀面則是學問，如何互相有一個平衡。我們各自的角度有少許不同，但在這一點上的看法基本是一致，用牟宗三自己的說法是50歲前的書他跟學生說不要看太多，50歲後的可以多看，因那是他認真表達出學問與生命融合的部分。在這一點上以《五十自述》這類書切入理解牟宗三會較好。
豬文：我可以補充一點，最近鄭宗義教授也有一個講座，在講座中花了頗多時間說《五十自述》，這本書是一本挺好的入門書。自述即是說自己的生涯 生平和生命，是一個哲學家說自己…
鹽叔：你很快也可以出。
豬文：差不多，我在寫了。它既有一個真實的生命來觀察一個人的存在是如何，作為一個哲學家他亦有一些反省，兩者結合。我記得鄭宗義教授在講座中的說法大概是，人生有三個階段，生命是在其自己、離其自己、最後生命是復歸其自己。他寫《認識心之批判》研究一些與生命不相關的學問時，就是他離其自己，那種割裂他的說法很簡單，現在不夠時間詳說…簡單而言我們的生命是個體、是實在的，但我們在思考這些問題時往往很普遍的，這是沒辦法地必然會有道鴻溝。因為思考問題、哲學反省、思考一些普遍的東西，但我的生命只是我這個生命。

鹽叔：即你想我現在要怎麼做時，不得不問在這個情況下應該怎樣做才是客觀地正確。這樣問的時候就會離開自己的生命，去問一個普遍的哲學問題，所以是生命之在其自己，問一些關心自己生命的東西，去問一個超越自己生命的客觀問題，去了第二個階段。
豬文：雖然在其自己，可以補充一點，我認為它是說生命力的拼發…
鹽叔：甚至它是未有生命反省…
豬文：他的例子是一些農民或是很明白自己生命方向、在做實事很實在地過活的人，然後開始有一種學術的反省、理性的反省，接着便割裂最後回歸生命。生命的學問就是要做到這樣。
鹽叔：回歸是否即我們思考完問題後，最好可以回去影響自己生命的決定，去實踐、復歸其自己。
豬文：這就是《五十自述》其中一個頗有趣的過程。
白水：我認為《五十自述》頗能反映他對中國哲學的看法，非常強調親身的體會、實踐，所以「做生命佬」並非只是說，而是要感受和體現生命。我認為《五十自述》頗能體現這一點，特別是書中有一個章節很多人會討論就是〈文殊問疾〉。究竟〈文殊問疾〉是說甚麼的，簡單而言就是維摩詰病了，文殊菩薩去探望他，這病不是普通感冒之類的疾病打針就可以痊癒。為什麼他會生病，就是他體會到眾生的病 眾生的苦所以病了，透過探病的過程…他倆都是具有辯才之人，從中展現出佛家的道理，如何回應眾生的痛苦。牟宗三會用〈文殊問疾〉為題是因為他也有這種感受，我的形容是他有存在危機(Existential Crisis)，他有存在的焦慮和問題，因他早年他常說自己沒有家庭溫暖，父親不怎麼理會他，他說他和兄弟姊妹過的是「自然狀態」的生活。看似輕輕輕帶過，但認真地留意一下 自然狀態，有哲學背景的人一看，人人彼此為敵(all against all)很誇張…

鹽叔：即是沒有政府，沒有人管他們，任他們自相殘殺…
白水：我不知道他們實際是怎樣，他只是輕輕帶過…後來因為時局動盪，他和身邊的人都遭受了很多苦難，他後來認為這些經歷每次想起…他記得有一次下午 做了很多事情、應酬然後回到家自己一人平靜下來的時候，他突然想起這些苦難，他感到所有事都沒有意義和價值，他的說法是：我的生命沒有一個地方能掛搭。
劉保：我記得原文：「人不理我，我不理人」、「靈臺孤運」 、「生命極蕭瑟」。還有一句是被人取笑的：「自然生命則下墜而投於醇酒婦人」。
豬文：因為他一邊寫《認識心之批判》 一邊…
劉保：是，為何會破裂，一邊寫邏輯、知識論，然後酒色以自娛…
白水：我原本不打算提這一點…（哈哈哈）不要緊他是有這一面。他有一些存在的感受和體會，他甚至說他很害怕，他認為很可怕，所有東西都沒有意義和值，道德生命完全與我不相干。他寫了很多有詩意的說話，神魔交戰，那是一個廢墟，乾竭之類…但有趣的地方是他說有危就有機，為什麼會如此悲傷 為什麼會如此害怕，其實是因為在意，既有悲亦有仁。因為看到有愛在其中，才會如此在意眾生的苦難，個人所看見的悲傷，然後他在此轉化了，從極消極變成積極，找回人生的定向。有趣的是看到他有這些經歷，他的學問是落實於他的生命上而非空談，或說一些空論但與自己的生命並無掛勾。
豬文：這正是我認為《五十自述》的特色所在，一方面是一個真實生命的呈現，另一方面是他學術生命的反省和推進。

劉保：甚至有一點我想補充阿泉的觀點，剛才阿泉講解了牟宗三看法，但他加了一個觀點很有詩意的語言，現在很難轉述那些語言。最有趣的是一方面有一種感傷、文學情懷，又有一些哲學的思辨結合在這本書上。我認為有一本濃縮版的，如果大家認為《五十自述》算是厚的話可先看一本書。那本書可先看一篇文章 〈水滸世界〉，〈水滸世界〉是一個濃縮版，我們剛才提到酒色自娛 是說他當時或是去妓寨、或是一些三教九流的場所。他的判斷很有趣，這裏是最真實的地方但亦是最虛偽的地方，最真實的是一些情感、人慾橫流，但亦有很多花言巧語去哄騙人。他觀察到人性上，他認為生命就是一個道場，生命的感受不純粹是玄思(speculation)，而是有一些體驗，而我認為是可以建立到。
鹽叔：現在有種說法是用現代學術的方式去處理中國哲學的問題，往往會變成某種學術。就如我處理柏拉圖哲學一樣，我把他變成某種文獻、某種學術系統去研究其系統如何運作，類似這樣去理解中國哲學。但同時會有人批評這種做法，中國哲學最初的哲學不僅是…當然當時不是用哲學這個詞，那種中國傳統的思想不僅是一種不掛搭在生命上的理論，同時是影響生命的學問，不論是儒道墨法、儒釋道等皆如此。雖然牟宗三是在建立一種新儒家哲學，嘗試把中國古代的思想現代化，以學術去處理它，同時他沒有忘記中國哲學的根，就是把它掛搭在自己的生命上，去轉化自己的生命。這一點是我認為牟宗三這位哲學家體現出來的一種特別的氣性，亦體驗到他研究的中國學術與他生命的關係，
豬文：我們在這一節簡單說明了牟宗三作為一個哲學家、一個人，他感受到反省到的東西，我認為已透顯到他在哲學上的某些方向，例如重視生命。甚至如阿泉所說重視主體，這一點可以慢慢帶到去下一節會討論的。他如何重新整理說明古代中國哲學家的思想，我們下一節回來再談。

豬文：歡迎回來第二節《哲學係咁傾》，在第一節 我們從《五十自述》入手
談談牟宗三這位哲學家如何從自己生命的感悟和反省，慢慢地透顯了他整個哲學觀，或對整個中國哲學史的一些理解。我想補充一點關於阿泉剛才談到〈文殊問疾〉的故事，最後已談及主體性的東西，最後如何解那病或痛 就是直視那病和痛，然後會發現那痛、苦和悲的原因。由「所悲」發現「能悲」…
劉保：「耶是『證所不證能』，泯『能』而彰『所』」
豬文：這一點顯示他重視能悲的能就是一個主體，以哲學術語來說這一點很影響他如何疏理整個中國哲學史。
鹽叔：在此要解釋清楚一些哲學術語，簡單而言不僅是關心悲的對象 有些對象使人悲，同時發現悲的那個人是自己，有時所悲是悲的對象，能悲是悲的那個人。以哲學來說就是一個主體，我們是一個行動者，我們有行動的能力，這是能悲之處。
豬文：謝謝鹽叔。我想到一個例子可以指出其中的分別，例如親人離世是人所悲的一件事，是一件傷心的事。但為什麼悲是因為能悲，你認為不應該是這樣，因為你愛他、關懷他，所以因此事而悲。由所悲的對象，親人離世這件事，直視它時你可以發現自己作為一個行動者，我是能悲我是一個有良知、有關愛能力的人。有應該 不應該意識的人，用英文來說是有subjectivity，發現自己是一個主體。這方面如何影響他對整個中國哲學史的理解，我認為有一點我們要注意。

劉保：剛才說應從牟宗三哪些著作入門，這是第一點。第二點是，牟宗三的用語較繁複，因我們都是讀香港中文大學哲學系出身，老師都較熟悉牟宗三，我發現是否能破解、破譯牟宗三的用語是很關鍵的。剛才提及「『證所不證能』，泯『能』而彰『所』」是他自己的用語，鹽叔立刻意識到，觀眾未必明白能，所之意。
豬文：我習慣了。
劉保：對，這就是問題所在。
豬文：我進入了聊天的模式，本來不用特別作解釋。
劉保：我記得有豬文提及過，閱讀牟宗三的經驗是，讀得多，未看到下一頁就知道下一句說什麼，我們已記得那些術語，，『此則隔閡太甚』，即他那些罵人的用語基本上已。
豬文：牟宗三自己也是這樣，他認為朱子不應該這樣說，他下一句就，他自己也是這樣。
劉保：對，閱讀基礎。
白水：即是你是朱子。
豬文：不是。
白水：現在想想我才明白原來自比是這個意思。
豬文：牟宗三是朱子，我是牟宗三 ，那自比有些不同。
白水：那樣也很遜色。不好意思，請你繼續。
劉保：那些術語我們會較在意。剛才提到牟宗三是一位很典型的哲學家，他是概念的朋友，要如何建立一些哲學概念，例如生命的學問、或心性之學、或主體性哲學。我們較清楚的是他用了三個不同的側重點，但說的都是同一樣東西，我們可以從這裏開始，生命的學問、心性之學、主體性哲學，從這一點開始談談牟宗三。他說得很清晰，就是中國哲學的特質，或最重要的是談主體性的哲學。我認為由這一個觀點開始解釋他的特色，較能擊中他想說的東西，鹽叔是否有補充。

鹽叔：我很簡單地補充一點。這也是牟宗三對中國哲學的閱讀，他由先秦諸子百家開始作解釋，至整個中國哲學史，全部都讀成某一種主體性哲學的展現，但有不同的主體性。無論最後走的是儒家的道路，道家的道路，或是佛家的道路也好，都是要找出一個心。心的意思就是主體的，某種直接、主觀的感受。舉例而言，儒家說的是仁心；道家說的是道心等，要把握主體的那個星星之火、心，從而把其擴大，才可以在那道路上成聖人。這是儒家的說法；道家的說法就是成真人；佛家的說法就是成佛。然後把握主體的靈光一閃，慢慢去做功夫、修養、實踐，最後變成至極的形態。但我想說的一點是，這個讀法十分有趣，很有洞見，但同時要留意的是為什麼他有貢獻，因為不是每個人都如此解釋，在他之前很少人如此解釋，在他之後也很少人這樣解釋。以主體的方法來閱讀整個中國哲學史，再閱讀它們之間的辯論，是一個很特別的閱讀方法，他給予我們很多洞見，同時這是他的貢獻，也是他的限制。在此說明為什麼他是一個特別的閱讀，其他人未必會如此理解儒釋道。

豬文：所以可以說是牟宗三式的中國哲學史觀，用一個心性哲學，主體性哲學，作為一把尺去衡量。有些最好，有些次之，之後可能也會提到，他認為朱子較遜色，因為他的主張彰顯主體性不足。這也是他多年來疏理，整個中國哲學史所用的標準。
劉保：我認為他也有一個傳統，說牟宗三式哲學，即是他的看法很獨一無二，他的傳統即是心性之學、或心學。我有個朋友，嶺南大學哲學系教授趙偉偉，他用了五個主題去判斷新儒家的定位，我認為可以一提，到底如何理解新儒家的定位? 第一個，命題，即中國哲學的主流是儒家，這是五個主題的第一個，他說每一個都可以有爭議，我們試下略略一提。，例如中國哲學的主流是儒家，我們普遍認為沒有問題。
豬文：儒家才是正道，佛道在側。
劉保：對，但研究道家或道教的學者，例如陳鼓應明顯是研究道家的學者，他主張道家是主流說，反過來認為道家才是主流。我們不討論這一點，我想說以下這五個主題的每一個，新儒家或牟宗三都和學界有不同的辯論，而這五個主題比較容易看到其中的特色。還有一個，中國文化的主流是中國哲學，余英時的主張與新儒家已有所不同。中國哲學的主流是儒家，而儒家的主流是道德，這點也有爭議。大陸現在有新儒家和港臺的新儒家，大陸新儒家的核心是政治，如果說道德，即不知儒家之所以為儒家的本源，這點也暫時不討論。而道德的高峰期是宋明，宋明的核心是什麼? 宋明的核心是心學。心學的核心，最後第五個，這點也有爭議，基本上是王陽明，雖然他還補充了一位學者，劉蕺山。無論是王陽明還是劉蕺山 ，這是核心中的核心。剛才五個可當作是五環，一層扣一層。首兩個我們可以不詳述，再說回什麼是中國哲學的核心，或儒家的核心，就是道德。而道德的主體是宋明，強調主體性，可以詳談這一點，就是心性哲學。阿泉有什麼看法?
白水：剛才大家也說了很多儒家，說了牟宗三如何強調主體、心性。我再補充，他認為這是中國哲學的特色，可以和西方哲學區分開來。他認為西方哲學不談生命，只談生命以外的對象，例如研究自然世界、地、水、火、風，如何解釋整個世界的構成。

豬文：即柏拉圖，我們有一集會說柏拉圖，他最明顯。完全脫離於感觀世界的理型世界的存在，他們的焦點去了那兒。
白水：但明顯地我們知道那是錯，很明顯西方也會說道德、德性，也會說主體，甚至說到修行，如斯多葛主義(stoicism)。牟宗三也留意到西方有說這些，但他認為西方的處理方法，可以與中國哲學作區分，他會說他們在做什麼呢? 雖然同樣是說德性和生命，但西方哲學是把德性知識化、理論化。他特別提到蘇格拉底，蘇格拉底如何理解德性和公義，先下一個定義，然後和其他人辯論，因而有了反詰法(socratic method)。你認為德性是這樣，但我不認同。
豬文：會否有反例，有反例則慢慢修正定義 。
白水：究竟這個過程中是在做什麼，是思辨，我們在討論。但牟宗三認為真正談德性的方法不應是這樣，他認為這正是中國哲學精彩的地方，要真正地談德性，生命這些東西是要透過實踐、體會和感受，要實踐出來，所以他認為西方哲學的思辨是外在的。這是我們剛才談及《五十自述》的原因說了很多存在、體會、感受之類的東西，他認為這樣才是真正談道德。從這一點可以帶到剛才說的生命的學問、主體性哲學、生命是什麼? 是道德生命。我們說生命可以從很多角度去說，例如以生物學來說生命，研究人的身體。
豬文：生物學也可以是生命的學問。
鹽叔：從某種意義上來說更生命一點。
白水：他自己也有這樣區分，但他認為中國哲學說的是道德的生命，要如何談論這個生命，是要實踐出來，體會出來。然後才逐步開展下去，例如如何談論主體性，什麼才算是一個主體?對他來說也是這樣，就是真正體會，實踐。若只是以理論來說明生命，即使是道德生命，也不算是一個真正的主體，由此開展下去。

劉保：我想補充一點，關於主體性，我們需要借用西方哲學的資源，牟宗三本身也很明顯借用了康德的理論。因為主體性(subjectivity)在西方哲學傳統的中，康德或是從他發展出來的德國觀念論，這一點很重要，我想由此解釋看看牟宗三借了什麼去解釋心性之學。康德有一個看法是哥白尼式轉向，原本是一個認識論的看法，我們認識這個對象，重點應放在現在這個外在世界的對象本身，還是其實不然，康德發現我們如要依附於這個對象本身，則有些地方會解不出來，例如我們如何判斷面前 ，這裏有一個杯，這裏有四個杯 ，因為一不是指定的，那要如何下判斷，為何會有這兩個範疇? 他便發覺，我們是否走錯了方向? 我們本身有一些主體的機能(faculty, cognitive power)，康德的研究是人有一些特別的能力，我們暫且叫它作感情、智性 、理性，先不說詳細內容。我認為牟宗三有學習這一點，就是關鍵的中國哲學作為主體性哲學 ，或心性哲學，關鍵不是外在，而是重視內省。我們要分析中國傳統哲學中，心性的結構是什麼。有趣的是，剛才說生命的學問或存在感受，其實有兩面。一方面重視感受，而他很喜歡的孔子或是宋明儒學的指點語，即「觀雞雛，此可觀仁」，捧着小雞在手心上 力氣太大可能會壓死牠們，力氣太小可能會令牠們跌在地上，那感受便使人知道仁。他很喜歡指點語說人的感受，同時要分析，那不是心靈雞湯、特別語錄，在睡覺前看兩眼，晚安詩，心理得到滿足就完結。他會說到結構，我認為是他借用了主體性中，可回去看看到底心和性的結構是什麼，然後說中國的學問是可以講述(articulate)出一個系統，我認為這一點值得留意。
白水：我想補充一點。我們可從中知道他如何看待道德，或是他認為中國哲學如何看待道德，已可以看到與西方的分別，道德不一定要回到主體，我可以跟從另一些外在的規則、原則，與個人主體的道德能力不一定有掛勾。
鹽叔：這一點要視乎是依據哪一個西方學者，有很多派別，這一點很難一概而論。
白水：我的意思是他已對「甚麼是道德」下了一個判斷，和其他的道德流派可能已有所不同。

劉保：我想補充一點，剛才提到《五十自述》這個階段，牟宗三的轉向，我認為這個轉向與他當時閱讀存在主義，尤其是沙特和祈克果的著作有密切關係，很明顯地，他說真理就是主體性，是祈克果式的命題 一篇論文的主題。在這一點上他到底有多東方，或西方是否這樣解說，在這一點上，我對牟宗三所宣稱的有保留。
豬文：我想補充兩點。剛才劉保提到康德，我認為他們的進路很相似。康德的轉向是 ，為什麼我們認識的對象是這樣，是否只是外在世界的某些結構導致? 但康德否定了這一點，其實是要回歸自己，因我們本身有一些不能脫離的認知結構，使得那位對象，作為認識對象向我呈現。這一點跟我在第二節提及的，為什麼會悲一樣? 為什麼會悲不僅是那件事本身，而是我有一個心，我有一個能力、主體，所以主體的轉向在此有相似的地方。我很快地補充第二點，就是顯示了他認為學問不能離開生命，我們如何理解仁，剛才劉保的例子，如何理解仁是與我們的經驗相關，我們的經驗如何會使我們如何理解仁。
鹽叔：你說的仁是指人字邊的仁，還是...
豬文：仁義的仁。
鹽叔：我怕字幕會打錯。
豬文：如柏拉圖是說定義 ，他不用描述他如何感受道德，只要下一個定義，必要充分條件，並給予反例，然後修正。那學問與概念如何理解與我們生命可以無關，純粹是思辨，只要想什麼是道德，什麼是公義就可以了。但他不是這樣，他用生命一些實在的體驗去理解那概念。反過來，生命也不能離開學問，生命應該就着學問的理解去轉化自己，因此我認為是一個互相的結構。這一節我們說到這裏，下一節繼續說牟宗三的哲學。

豬文：歡迎回到第三節《哲學係咁傾》，我們已嚴重落後於我們計劃要討論的內容，這一節一定要介紹…
鹽叔：如往常一樣。
豬文：上一節我們再花了一些功夫，去談主體性哲學是什麼，與康德的異同。這一節最主要的任務是，談談如何用這個標準整理以前中國哲學家寫中國哲學史的方法，他如何理解道家、佛家，先不說佛家，我們說儒家。我交時間給莊子專家。
白水：不要這樣說，在你面前我不敢班門弄斧，不敢撒野。
豬文：有請莊子專家。
白水：但你很反對牟宗三的說法。
豬文：是的。
白水：那不如我說說他的說法有何不對之處，究竟牟宗三是如何說道家的不是，我向你匯報一下。
豬文：我有看，不用向我匯報，向觀眾匯報就可以。
白水：也是。我們特別提及道家的原因是，能由此體驗到他如何用主體性解釋不同的哲學流派。我們剛才說儒家的心性談道德，已說明了其與主體性的關係，但道家...
豬文：一提及儒家就想起良知之類 其實很脗合，道家也是如此說。
白水：為什麼道家? 我們一般說道家的道是一個實際的天道，它如何創生天地萬物，雖然他不是一個人格神，他很像是一種超越於這個世界的創生力量、源頭。
豬文：道生一，一生二，二生三』。
白水：但有趣的是，他說道家的道不是這麼實，是比較虛，不外乎是主體的一個境界，透過主體的一些修養令我們可以看到某一種，我想劉保一會兒會再提到，就是看到一些事物能很自然，自由自在地呈現，透過一種主體的修為。連道家的道都可以收回主體去說，這一點也是他最具爭議的地方。有很多道家的學者認為完全不是這麼一回事，所以他這個觀點是很特殊的，基本上很少人這樣說，當然他的後學會承接這一個說法。但其實原本整個流派...
豬文：難道是你?
白水：千萬別這樣說，流派之類的不能這樣亂說，我交給劉保講解。

劉保：先說一點，閱讀牟宗三時，我自己有一個意識是，不要當他是一位宗師級人馬來膜拜
，他也曾是一位研究生 剛來香港，約40歲，不是太多人認識他。他一開始寫《心體與性體》、或《才性與玄理》和《佛性與般若》時，他很清楚當時學界有哪些重要的辯論，例如談到道家時，他知道大家會把「道是什麼」，剛才阿泉有提及到道是實體、「道可道，非常道。名可名，非常名。」，一些玄虛的東西，他就是對準這一點來攻擊。所以我要先定位牟宗三是一個異議者，即使對儒家也是一樣，他對準朱子攻擊。朱子本身是正宗，卻判他為別子為宗，這點之後再說。其中一點是他說道家的時候，有兩點。第一點，他說道是一種無為心靈的境界，所以理解道要先理解到它並非一個實體，它是一個從無為心靈中展現出來的，「無」最關鍵的理解是取其第一個真正的意思。無是一個動詞，無為，把無抽象化，把它思辨化，他認為這些是後來一些思想家抽象思考的結果而已，如果沒有了前面的無為心靈，只是把它作抽象思考，其實是一個錯誤的理解。無為心靈的意思是，他認為我們的心靈是很活潑的，無為是要去掉一些虛偽造作，無為是針對於有為，去掉那些東西。而有為，我記得我們以前上鄭宗義教授的課，我認為他舉的例子很好。通常我們讀大學，到學期結束時，剛考完試，那個狀態較接近這種有為。

考完試，又還沒開學，有什麼可以做呢? 那時會發覺我們的生命可以脫離一般成規雜套，本身是星期一上什麼課，星期二上什麼課，又要陪伴母親，陪伴女朋友等，原本這些都是結合在一起 ，是現有的行程安排。但那個時段，今天做什麼好呢? 約豬文出來看一套電影吧。他沒有空，仍在考試期間。不要緊，那麼約阿泉吧。若阿泉也沒空，本想約他唱歌卻未能成行。不要緊，我仍然可以有各式各樣的選擇。在這一點上，所謂重視從道的角度出發談論無為，無為就是從一個實踐的經驗上，然後觀照世界。其實是在做什麼，就是可以用一個方式，我看見一輛巴士來了，平日我們要乘搭巴士，到一個目的地上班上學。現在可嘗試一個情況，哪一輛巴士先來，我就乘搭那一部。不用地圖軟件，不用其他東西輔助，乘搭至終點，去到那裏，看到一家適合的餐廳就進去用膳，就這樣過了一天。他認為這種逍遙，有了這種心靈狀態自然能觀照萬物，自覺很適合自己。首先不是在外物上它是如何，首先有一個很逍遙自在的心靈去觀照道是什麼，而無只是玄虛地、好像真的有一個物件存在，因為事物有一些客觀的秩序，他說：「不是，是一個姿態」。那些文字不需要咬文嚼字地看，這就是他很簡單地把它變成了收攝，由道原本是一個形上學的實體，把它變成了心靈如何去觀照這個世界。

鹽叔：這一點是他貫穿去解釋不同的中國哲學流派所用的招式，是說某種境界。境界有分實和虛。
劉保：他稱呼牟宗三為食神。 一字記之曰：「心」，只要能把握就可以了。只有這一個重點，記住就可以了。
鹽叔：他用在道家是最明顯，如果道家的道不是如此實體，是世界以外，很厲害的、生生不息的一個實體的話，它從何而來？就是當主體慢慢層層遞進，要講修為、功夫。功夫是中國哲學一個特別用語，就是說修為令它慢慢升級。在修為進升的過程中，每一個轉體修為的狀態 境界就會看見相對應對象有不同變化，就是他所看見的境。所謂境隨心轉就是這一點，心的層次愈來愈高，所看見的境也愈來愈高級。因此在提升修為時，無為之心也愈來愈高層次，漸漸產生逍遙的生命狀態時，心自然會看見世界的萬事萬物，也是無為自然的狀態。可以用心境去看世界，是一種願景。在此意義下，並非真的有一個道，是一個虛的道、是一個境界的形態。由此理解的道家便很有趣，把原本整個是實體的道，皆收在主體之下，由功夫修養所見的境去說道，以一個主體形態去說明中國哲學的特色。
豬文：在此之我想補充一點，我也是讀莊子的。
鹽叔：我們在說老子，說甚麼莊子？？？

豬文：也是！剛才提到「道可道，非常道」是非常厲害的東西，語言完全無法把握、無法感知那是很厲害的東西，但他說這些都不是一個實體，他認為是一個境界。如果用逍遙的例子，就是一逍遙一切逍遙。當你自己是逍遙的狀態時，你看見的世界便很好，大家都很自在。這是很生活化的，用一些日常的例子，當你很匆忙的時候，你會感到旁邊的人都非常討厭，所有人向你呈現的面向是他是阻礙我上班的人。如果你不是用一個，例如你去旅行時，你沒有一個特定的目的地，很逍遙地看看旁邊的人，外物向你呈現的外貌、樣式是完全不同。
鹽叔：貪財的人看其他人也是貪財的。真的如此！我依據我的心境去看他人、去看這個世界。
豬文：他所做的行為、他所說的話一定是想來占便宜。可以說這一點是很日常的，所以你的心境、修為去到哪一個地步，你所看見的東西便是怎樣。
白水：難怪我現在看你，覺得你有點兒討厭！
豬文：我正想說。。。
劉保（向白水說）：你的修為不足。

白水：因為我們時間有點兒趕急。其實我們說好了我們會鑽進去。道家所謂的境界形上學可以很好地銜接我們將會談到的儒家。對牟宗三來說 ，他認為儒家也可以談到形上學，但儒家的形上學則不同。道家的形上學較虛；儒家的形上學在某種意義上較實。從這個分野可見他是怎樣安放中國哲學不同的學問。我們慢慢說下去或許會知道儒家才是正宗，其他家派是輔助它。我們可以慢慢由儒家如何說道德的學問，再說到它的形上學。很有趣的是，儒家是說道德的，為何無故會說形上學？形上學和一些存在的問題是有關的，解釋這個世界的存在者不同的存有，明明談論道德不需要談及這一部分，這也是他的貢獻所在，也是他的哲學的特色之處、厲害的地方。我們可以從儒家的道德學問開始說起，例如兩層存有論。不如我交給鹽叔說明吧。
鹽叔：我想說的是，和另一個對讓的是，例如中國另一個很有名的哲學家勞思光。勞思光和牟宗三一直都在互相辯論，他們之間曾有很多辯論，其中一個很重要的辯論在於究竟說道德實踐時要說到多極致。對於勞思光來說，其實不需要。道德實踐是一個主體問題就如我說自己做了一個對的學問、對的事情就可以了。是說自己主體的修養，說完就可以了。不需要說到世界、形上學之類的東西；不需要說到存有、道、天道、去到太極，只要說到自己就可以了。所以他對宋明理學的判斷跟牟宗三不一樣，要說那些的話。如果大家知道宋明理學家的主張會說到天道、太極，勞思光認為說得太多了。可以先切割掉，說回人的主體就足夠了。牟宗三不是完全不認同 但他覺得不足夠。他認為說盡儒家的道德修養，不得不說存在的部份，因此構成了他很有名的兩層存有論。

鹽叔：兩層存有論是什麼，我簡單說明一下。我們平時會認為，我們可以用認知的方式去認識世界、經驗世界的存有。例如我看見這個杯，就是一個經驗的存在。在一個因果的網絡下的東西，我移動它，它會倒塌，是滿足因果論的自然法則下的存在者，一方面是存有。有趣的是牟宗三說：「以儒家的角度來說，這不是其根本(fundamental)。」即作為認識對象、作為經驗事物的存有狀態來說，這不是其根本，它還有另一種存在形態，甚至認為那是更加根本，就是透過主體，每一個人都有一個仁心。這是很具體的，仁心的呈現或良知的呈現。例如有時我們看見小動物受傷，有時看見馬路上有小動物被車撞到，心中便會有一種隱隱作痛的感覺。
豬文：視乎是否蟑螂之類，如果是蟑螂的話。。。
鹽叔：不會，我不是這樣的人。
豬文：你的仁心是（雙手向外伸做出大的意思）

鹽叔：我和你的境界不一樣，我們功夫的層次不同。我看見鳥兒或蛇被撞倒會感到心隱隱作痛，看見的不公平的事情發生，甚至不是發生在自己身上，發生在其他人身上，也認為不可以這樣。怎可以大家同工不同酬？並不公平，你會感到生氣。你看見一位老人家進入車廂時要站立，你會體諒他辛苦，讓座給他。這些都是直接的情感。牟宗三的說法，或儒家心學的說法，這是良知呈現的不同面貌，或是呈現仁義之心 辭讓之心、羞惡之心、是非之心等，是我們呈現的情感。這個心、經驗的體現很厲害，我們可以擴充存養。學孟子的說法，首先發現良知，漸漸發現不僅愛身邊的人和朋友，要愛更多，愛更遠、更遠的人，甚至是不認識的人、陌生人，同一個城市的人，甚至是不同膚色的人、不同種族的人，以至於動物或是其他東西。在這個角度來說，就是境界的進升，就是仁心的擴充傳揚，慢慢走向聖人的方向。同時，你看見的境界就不同了。原本你看見的世界可能是沒有價值的，但漸漸發現並非如此。當你的道德心呈現時，你看見小朋友受傷，你會很想救他；你看見小動物受傷，你會很想救牠。同時，那動物及小朋友，不僅是呈現為一個經驗的事物，它不僅是經驗上的存有，同時它是一個價值的存有。你感受到它不僅僅是一個東西，同時是一個小朋友、一個人、一個有生命的載體。此時你看見存在的另一個面向就是價值的存有。

豬文：作為我們關懷的對象，甚至是我們自我的一個部份。


鹽叔：我差不多說完了，因此很明顯地看到兩層的存有。除了經驗世界，即我們透過認識心可以認識到那些存有之，我們透過道德實踐可以看見事物價值的面向。某個意義上看得到、感受到、經驗到，而那個經驗就能顯示它是一個價值的存有，這不僅僅是一個經驗的存有。
劉保：我在此想很快地補充一點。剛才鹽叔提及兩層存有論，就是牟宗三1975年在《現象與物自身》中談及。我認為有一點剛才鹽叔沒有說到，他如何說現象和物自身的關係。當然這一點原本是來自於康德，但我們先撇除這一點，因牟宗三的說法很明顯已完全脫離康德的具體內容，他只是借用了這個觀點。其中的關係是「即」字，這一點一定要說。牟宗三想說的是我們現在看見的一些事物，他借用了王陽明的一些看法。舉例來說，我假設這是豬文的錢包，然後我輕輕的拿走它。豬文會說：「你為何搶東西？你為何偷東西？」這種經驗是我們日常的道德語言，「搶」、「偷」。為什麼我們會有這些語言？是因為我們有價值意識和道德意識。但試想想，我們可以沒有這種意識。現在我們只是看見一個物體，稱為錢包。它從A空間移動到B空間，如牟宗三所說，是現象界經驗事物的話，我們看見一些物體的流動，我在揮手。例如有人對你請請，即對你有敬意；若有人向你舉中，即對你有敵意。在經驗世界中，只是一些手指的活動，或是一些物體的移動，為什麼會出現剛才的閱讀呢？而且我們不是分開的。我們說：「哦，他向我舉中指了。」「哦，中指代表敵意。」「哦，這是不對的。」他認為並不是這樣，是即時的。我們的價值意識和經驗閱讀、感官經驗的意識，是即於經驗上一體呈現。他是借用了王陽明的看法，《大學》的用語 「如好好色」，「如惡惡臭」，不是分開認知和道德經驗。

鹽叔：我想再說一次，「即」字不是「等於」的意思。我怕觀眾會誤會，「即」字是「不離開」的意思，黏在一起。
豬文：之所以黏在一起，他認為我們用心去感受到那層的存有，是更加真實的，是那事物更原始(primordial)的面向。
劉保：他用的字眼是優先性，但他要拯救一種看法，就是中國哲學不擅長知識或科學，他認為不是這樣。德性之知固然是屬於本體界或物自身界，但也有現象界的知識，因此那個架構同時要滿足一些研究。既要滿足中國哲學既有知識、科學的部份，亦有價值層面，即所謂的道德或民主的層面，來完成他自五四運動以來的傳統研究，就是科學和民主，這是我特別要補充的一點。
豬文：這一節我們說了儒家獨特的形上學，下一節會繼續解釋清楚這一套學說有哪些具體的想法，以及其啟發是在哪兒。我們下一節繼續談。

豬文：歡迎回來最後一節《哲學係咁傾》。這一節的目標是想進一步解釋清楚牟宗三所理解的中國哲學，或儒學式的形上學。剛才也討論了很多，兩層存有論，說了良心或自覺生活主體，可以認識到事物的最基礎、最優先那一面。我想劉保會想再解釋多一些。
劉保：牟宗三最著名的著作就是《心體與性體》，是唯一在現今學界仍會作專門研究的一部作品。牟宗三最重要的地方是他的書名也能提綱挈領，我們可以從書名直接切入主題。牟宗三在這本書中，他說宋明儒學總體上有一個共同的睿見或睿識，就是「天道性命相貫通」。由此先收窄範圍，一會兒再說天道，現在先說心性，我們一般讀孟子時「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，然後就是性善、心和性很難區分，但牟宗三基本上有一個區別，他認為心屬於主觀性原則，性屬於客觀性原則。我第一次看到的時候，並不認為有比較好，基本上有解釋等於沒有解釋。後來再慢慢閱讀他其他的文字和其他學者的分析，大概知道他的意思是什麼。他認為性是萬事萬物生而有之都具備的性質，但這性是潛伏還未顯現的，關鍵是如何打開它的開關。用剛才「今人乍見孺子將入於井」的情況，我們是有良知的，但現在未有具體的時機顯現出來，要用什麼來打開它的開關呢？心，所謂的主觀性原則是能動性的。舉例而言，就如現今智能電話中的應用程式，那個應用程式用的是iOS系統，如要更新及激活它，要靠人主動地去按那個按鍵。心，就是這個部分，而心的那個按鍵，在儒家角度來說是覺悟。要覺悟、醒察自己原本是有這個系統，我可以發揮它的作用。按下去之後，再充分地，後天地發現系統中的不同作用，這叫作擴充存養。因此心學基本上有兩個觀點，第一點是覺悟，第二點是擴充存養。而理解《心體與聖體》，宋明儒學對心和性有一些不同的看法，我不想說得太複雜。我不說其他，只限於剛才提到的王陽明心學的那種心和性的關係，是如何透過心去具體地發揮性的功能。由這一點切入再說天道性命相貫通，我認為比較容易理解整個路向。

白水：在此我想可以這樣說，「以心訓性」，意思是我們這個主體，所謂道德的能力，當我們顯現這種道德的能力，發揮出來，我們發現人這一類可以做到道德，有這一種能力，甚至可以說出某種性善，亦可以說回客觀面。我們剛才說到道德能力這一點，我想補充剛才鹽叔所說的兩層存有論。我們剛才說到這個世界有一個認知的面向，還有價值的面向，儒家或牟宗三如何再說下去，這個價值面向不只是認識、甚至可以創生，這一點也是他的哲學有趣的地方。我們說道德，怎會說到創生？他甚至以此來區分道家和儒家。他認為道家是沒有創生這一點，那道只是虛位、只是虛置而已，但儒家可以。問題是儒家說的是道德，怎會無故說到創生？他並非說有一位上帝，然後創生天地萬物，創造一個世界出來，從無到有。不是這個意思。他的創生是所謂道德的創生，道德價值的創生。舉例來說，之前劉保或阿超也舉過這個例子。孔子和他的學生談起應該如何對待父母，學生回答：「有養就可以了。」孔子說：「有養就可以的話，犬馬也是，我們養狗和馬也是一樣。這樣就是對父母好嗎？不止如此，我們對父母要有敬。」在此我們能看見儒家的創生。我們說父母，通常我們會認為生了兒女的就叫父母。在定義上來說，那是很客觀的，他說不是。儒家如何看待父母，它有一種所謂的價值存在，我們要當父母為父母對待，才是真正把他們看為父母。如何去實踐呢？就是透過我們如何對待他們，我們要真正孝敬父母、對他們好，才能使父母作為父母地對待。因此不只是物理意義上，生育了兒女就叫作父母。在此我們看見創生，就是透過我的道德行動、我的仁發顯出來，然後使得我的父母為父母。
豬文：在此我創生了他的道德地位，所以是子女創造了父母。某個意義上，透過子女的良知。
白水：我才是父母的父母，道德意義上的父母。

鹽叔：我想釐清一點，我怕大家混亂。我想說清楚，不是創造他的物理存在，不是創造他在經驗世界中的存在，是創造他的價值存在。他作為父母是一個價值。反過來說，父母也創造了子女。而且是兩次，一是物理上，經驗世界上創造了他，第二是價值上創造了他，他成為了你的子女，你會愛護他，養育他，是一個有價值的對象存在，是在這個意義下的創生。我多說一句，這也是為什麼剛才劉保說他有一個研究，雖然現在仍在解釋牟宗三怎樣解釋儒家，但同時也是在看牟宗三如何解釋自己的哲學特色。牟宗三透過解釋儒家來確立自己，因為他認為儒家最終是最完善的，至少在這個意義上，他在說自己的立場，他有一套天道性命相貫通的說法，這個想法是創生是指天道，但這一刻是我們的性命、心。心性創造了有價值的存在，因此心和天在這個意義下是相通。如孟子說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣」等，按牟宗三的說法是同一理路。就是天給我一個命令，讓我有這個能力後，我就創造價值出來。同一時間是天道創生了價值，也是我的心創生了那些價值，是同一件事的兩個面向。在這個角度來說，天道和性命是相貫通。

豬文：我想說一個補充和有一個問題。補充是，我認為他另外的一些說法是不錯的，例如以價值說明存有或剛才所說，他們有一個說法，透過仁、心或良知保住存在的必然性。你未關懷的對象，以廣東話來說，任得你死，是物理存在，但我不在乎，就是你沒有心去關心。其實他是否存在，在這個世界上是可有可無的，這沒有必然性，沒有一定要存在的必然性。剛才我一開始的例子是為何父母離開人世時，我們感到如此傷心，因為我的良心說，這是必然存在的，他要在此。在某個意義上，用這些說法去解釋宋明理學中，似乎很奇怪，很玄虛的形上學的道理。例如王陽明會說良知是「生天生地，成鬼成帝」，我心想：「什麼人的心可以生出一隻鬼？」是什麼意思呢？為什麼說得如此誇張？如果用牟宗三的解釋，不外乎是剛才那種攝存在於價值，用價值去保住一切法的必然性這個說法。這是我的一個補充。我的問題是，最後了，時間差不多到。那天道性命相貫通，天道跟剛才道家的道有何分別？與剛才鹽叔的說法，是否都是要由下學上達？由我們把握心，覺悟，再擴充存養，然後天道與道家的虛，與我們剛才說的道似乎是一樣的。那為什麼阿泉剛才會說牟宗三認為儒家是勝於道家？

劉保：我想說豬文在上一節已舉了例子，就是道家對於道的看法，牟宗三說的是縱貫橫講：縱貫就是由上而下，到最後它是虛覺，其中一點是它不再說一個懸空的實體，而是回到心，所以有一種逍遙無為的心靈。剛才我們簡單地說就是，靜觀天下，就是逍遙可退後一步，如你剛才舉的例子。看見那些人很忙亂，例如乘搭地鐵，撞到別人會覺得很煩躁，我們現在嘗試幻想一個地鐵場面，而我們退在後面看，會覺得這個城市很有生命力，觀賞到在裏面的人川流不息、來來往往。如果你在開車，你會想快一點開動汽車，按下喇叭催促途人，但你現在退後了一步，用靜觀的心態，看見萬物各自合乎其秩序，這就是道家觀賞的世界。而牟宗三是欣賞這一點的，但在欣賞之餘，他認為差了一步，就是道家令我們退後了一步靜觀，而不能夠創生。

因為覺潤之即創生之，創造是要賦予事物價值，道家和佛家差在那兒。雖然是三教合流，但欠缺了甚麼，就是沒有價值意識，沒有文化意識，而價值和文化意識就是我們剛才所說，儒家所說的仁、義、禮、智，如何可以充分地顯現在世界中，都是一個字：心。只要發心動念就可以使世界合乎秩序，因此我認為他的形上學有一個觀點很重要，我看這一點在學界上也有些分歧和爭論，我認為天道性命相貫通，天道始終在某意義上是虛的，現在只是以「天命之」、「盡心知性知天」的角度，孟子所說 就是「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣」。我認為方向是下來的，它不是說天具體是甚麼，而我們不知道甚麼是天也不要緊，只要看心就可以了。現在只是婉言有個天道，生生萬物，我可以像天生萬物一樣，生這個世界的 特別是人文世界，包括自然世界的秩序，我可以與天地萬物合為一體，這是我的看法。

白水：我想劉保的說法帶出了一個問題，就是我們如何可以說到天道客觀。（豬文：天道的客觀性有多強）是怎樣來的，我們很明顯可以說明，我可以說明自己的道德創生，但我如何知道真的有一個客觀的天道，然後生生不息，令到整個世界都充滿價值，價值橫流，我要如何知道。我只能確定自己，不能確定那個所謂客觀的面，而劉保的意思是其實是透過我的道德實踐。當我不斷地創生價值時，我可以漸漸認知到其實這些價值，不只是我主觀地去看，而真是客觀的，而這個客觀如何保證到，就是天道。我不肯定這一點是否牟宗三的說法，但我認為要談及道德創生，必然要說到它有某種客觀存在。一定要這樣說，舉個例子，當我們去拜神或祭祀先人，我們會做甚麼呢，我們會對先人說話，我們不會認為自己對着，一個物理意義上的石頭、墓碑，這是一塊石頭，而我在跟它說話，不是，我在跟我的親人。（豬文：他真的在這裏）。因此我們會發現，我們能說得到所謂的客觀或真實。天道，是當我們做這個道德的行為時，我在這個過程中，我做了某種創生，就是我把我的親人當成一個親人來看待，而這個親人是真實地存在。如剛才的例子，他不是假的，不是我主觀猜想，想像出來的。（豬文：不只是境界）對，不是一個真的境界，因為能在這裏看到客觀的那一面。

鹽叔：有些人會說是我經驗到道德，即是我要有道德實踐必然要預設的東西，但不是，我認為牟宗三說的不只是預設，更強的是可能跟阿泉的說法是一脈相承，是在你有了某種道德修為之後，你具體看見、經驗到的東西，你看到如剛才所說，拜祭祖先是經驗到，尤其是那是親人，有感情勾連的親人，是真的會感到那是親人，真的會感受到他的價值存在。在這個角度來說，就會呈現為一個客觀性的東西，所以有兩個術語。讓我說完，剛才完全不夠時間說，我想在此把它們說完，在這個角度來說，我們想認識一樣東西，客觀性可以在兩個意義下呈現。第一個是透過眼睛觀看、經驗到，即五官。還有第二個，就是道德修養實踐後，我感受到那種價值，那種道德的價值也是客觀性。那不是你看見親人逝世，你感到很傷心，你不會認為那是你的投射，而是真的有一個有價值的東西離開了，你感受到那個價值的時候。（白水：而那是客觀的）

在你的經驗中，那感受不是你投射出來的，無論事實上是不是，但在你的經驗中不是，而是一個有客觀價值的東西離開了。在這個角度來說，你好像是用第二個方法去經驗那個事物，不是用五官，這有一個專業的術語「智的直覺」，當然這是在康德那裏借來的。簡單而言，我們經驗的事物，有兩個不同的模式，一個是透過五官，再透過...如果以康德的說法，是有一個範疇去把握那個對象，所以才有道德去經驗那個對象的時候。它不是透過範疇，不是透過五官經驗那個格式，而是透過另一樣完全不同的東西，就是道德實踐時的經驗。

在這個意義下 ，我們似乎不透過那些範疇或概念，去認知和感受那些對象，叫作「智的直覺」，他為有點兒像上帝的說法，但先不理會康德那個面向，至少是另一種認識對象、感受對象存在的一個方式。在這個角度來說，他會說這個看不到存在的對象，他認為是更根本的，這個說法最具爭議性。（劉保：我正想說）這一點可以花很長時間爭辯，至少他認為這種進路是道德的形上學，這是因為他認為以前的做法是透過解釋，為甚麼有道德？以前的人會解釋是因為有上帝，會說天道，柏拉圖會說是某種理型，先說存在的東西，再說存在的東西使得某個東西是道德的，但他說他盡量完全相反，不是先說存有，再說道德；而是相反，透過先說道德，再漸漸從有道德修為實踐而上升，所看見的世界是怎樣，有價值的存有。於是用道德說明那存有，因此是道德的形上學，以道德的方式去說存在東西是怎樣的，但是否可行就要花很長時間去爭辯了。

劉保：剛才我想說，我會承認對於牟宗三這個看法，我們有了一些道德經驗後，用阿泉的例子，如拜祭。我們會有某種形上學的角度，我們不能不如此看，但到底那個親人是否真的存在，我認為始終有一個客觀性的問題。就是剛才鹽叔提及的，是勞思光反對牟宗三最核心的問題，就是天道客觀存有，我認為其實兩位都是康德學派 (Kantian），但勞思光是較接近第一批判的康德學派。他的觀點較接近知識論，最後甚麼也沒法宣稱，而牟宗三比較似第二個部分。我們有這些道德經驗之後，我們不能假定一些相關的形上學的觀點(metaphysical Vision)。

豬文：好，我們這一集差不多了，最後我補充一句。似乎牟宗三那套道德的形上學，既不是用理智，也不是用純思去想這個世界，這是西方某些形上學的做法，他也不是如康德那樣去思考有甚麼能使道德可能呢？這個世界有甚麼可以使道德生活出現呢？他不是這樣想，他是反過來，如鹽叔最後所說，道德的形上學那個進路，以一個道德修養的進路，去發現世界客觀存在的一些面向。（鹽叔：以價值說明存有）我認為這個總結亦頗為公平，對於牟宗三整套對中國哲學史的理解，甚至他自己一個哲學觀的理論建構，就是建基於道德的形上學，天道性命相貫通。這一節差不多了，我們下一集再說其他哲學議題。